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  • AutorenbildJohannes Bauer

Philosophie

Aktualisiert: 18. Apr. 2021


© Johannes Bauer, Leibniz (2012), 48 x 36 cm, Acryl, Silberstift auf Papier
© Johannes Bauer, Leibniz (2012), 48 x 36 cm, Acryl, Silberstift auf Papier

Wie sehr gerade die abendländische Denk- und Metaphysiktradition in der indogermanischen Grammatik und Syntax und im griechischen Alphabet begründet liegt, wurde immer wieder betont. Jeder Satz ist hypotaktisch gefügt (vgl. die ὄνομα-ῥῆμα-Diskussion seit Platon und Aristoteles), jeder Satz wird aufgrund seines Subjekt-Prädikat-Objekt-Korsetts zu einer Zieleinheit und drängt aufgrund seiner geschlossenen Struktur auf die Wahrheit der Eindeutigkeit, während etwa der Diskurs des Chinesischen schwebend, mehrdeutig fließend verläuft, abseits vom hierarchischen Konzept der Beugungen und strikten Regeldirektiven.


Gleichwohl Nietzsches Abrechnung mit der ontologischen Ver­blendung der Philosophie und ihrem "Mißverständnis des Lei­bes" die Fröhliche Wissenschaft ausdrücklich als ein "jasa­gendes Buch" versteht, sind die Apo­rien und Ambivalenzen der "gaya scienza" kaum zu übersehen. Auch wenn die Fiktionalisierung der Wahrheit in der "Zeichen-Conven­tion" der Sprache die neue "Heiterkeit" der Nietzscheschen Reflexion zum Sprechen bringt, konfrontiert bei Nietzsche das Befreiungspotential vom Tod Gottes die Destruktion der moralischen "Entwertung des Lebens" einer Schockerfahrung, die mit der Zerstö­rung der "metaphysischen Hinterwelten" das "werteschaffende" Ich immer wieder einer leeren Offenheit aussetzt und im Gegenzug einer neuen Moral des "Übermenschlichen" zutreibt. Die Anstrengung dieser Auflösung der Wahrheits- und Moral-Koordinaten sowie des Ausbruchs aus dem Erkenntnislabyrinth und dem Zirkel des Gesetzes wird in der Mee­res-Metaphorik der Fröhlichen Wissenschaft als eine Psy­chonautik von Aufbruch, Wagnis und Gefahr thematisiert, wobei sich die melancholische Spur des Verlusts der tradierten Metaphysik in der Rhetorik des Aphorismus als einem Instrument methodischer Introspektion bricht. In den Überwin­dungsfiguren dieser Rhetorik schärfen sich Entgrenzung und Einsamkeit, Pathos und Passion zu einem Ort der Obsession, an dem Nietzsches "physiologische" Entthronung des Götzen Meta­physik einer gottlosen Sprache den Weg zu bahnen hofft, einer Sprache, in der zumal das dichterische Subjekt der Moderne den toten Gott zu beerben hat.

Nietzsche benennt wohl am schonungslosesten die Last einer Existenz nach dem Zerfall des ethikotheologischen und vernunftteleologischen Überbaus, die mit der Verwandlung der Zeugenschaft des "alten Gottes" zum "großen Auge" der Introspektion einer inquisitorischen Praxis erliegt: einer Vivi­sektion der Selbstbeobachtung, die, nach außen projiziert, zugleich aufs engste der Diagnose des zivilisatorischen Status quo korrespondiert: "ver­urteilt zu dir selber", "zur eignen Steinigung", und zur "Heilung aus dir selbst". Mit dieser Odyssee im Labyrinth des gottlos-gottfixierten Subjekts im 19. Jahrhundert und seiner Epochensignatur des Übergangs öffnet sich die Szene des poète maudit zur exzentrischen Bahn des Ästhetischen: zu konstatieren an Heines "großem Weltriß", der die "ganze Janitscharenmusik der Weltqual" im Innern des geschundenen Selbst zum Klingen bringt; beschwert von der Bürde des "Dichtermärtyrtums", "jakobinisch unerbittlich die Gefühle zerschneiden" zu müssen; zu konstatieren an Baudelaires zwischen "animalité" und "spiritualité" entfesseltem Drama von Exzeß und Exorzismus mit dem Einbruch der schlechten Unendlichkeit des "ennui"; zu konstatieren schließlich auch an der Bedeutung des Schmerzes als analytischem Erkenntnismedium bei Nietzsche. Und auch das gehört zum Drama des poète maudit, dass der Künstler als Dichter und Philosoph mit den Masken des Dandys, des Märtyrers, des Narren oder des Bürgerschrecks zwar eine Gesellschaft attackieren kann, in der sich das Ideal des genus humanum zur Masse und "Herde" entzaubert hat, gleichwohl aber gezwungen ist, die Wunde seines sozialen Exils destruktiv nach innen zu treiben. Die Rolle des Körpers und der diätetischen Bändigung in den zahlreichen Krankheits- und Genesungschiffren dieses künstlerischen Wechselspiels von Schwermut und Sarkasmus lässt vielleicht am besten erkennen, mit welchen Mitteln (etwa der temporalen Ruptur und der aphoristischen Ellipse) Heines, Baudelaires und Nietzsches Textsequenzen des Wahnsinns, des Schmerzes, der Einsamkeit, der Halluzination und des Hasses die ästhetische Immanenz und den philosophischen Diskurs als Minen der Desillusionierung sprengen, um dem neuen Sensorium des Schocks standzuhalten: dem Schock der industriellen Lebenswelt ebenso wie dem Schock der künstlerischen Konfrontation im gesellschaftlichen Abseits.


Nietzsches Zarathustra verlangt eine Lektüre gegen den Rezeptionsschutt des Ressentiments. Verstellen doch trotz seriöser Ex­egesen immer noch philiströse Kurzsichtigkeit und vitalistische Bor­niertheit den Blick auf ein Werk, das - aufgrund seiner Funktionalisierung zum Steinbruch aphoristischer Beliebigkeiten - oft mehr die Vorurteile seiner Leser- und Nichtleser aufdeckt als seine eigenen Intentionen.

Dass Nietzsches "Buch für Alle und Keinen" das Gesetz der Diskursschei­dung zwischen Philosophie und Literatur ignoriert und übertritt, macht seinen Rang aus. Kann doch mit Blick auf das Fra­gile seiner aphoristischen Textur und deren zentrifu­gale Tendenzen das Unternehmen Zarathustra aus der Intention heraus gedeutet werden, auch und gerade nach der Destruktion der metaphysischen Trinität von Gott, Wahrheit und Sprache weiterzu­sprechen. Dabei resultiert die poetische Rhe­torik des Werks aus dem Wagnis, sich von der philosophi­schen Argumentationslogik zu befreien, ohne an Stringenz zu verlieren, mehr noch: um an Stringenz zu gewinnen. Zum adäquaten Stilmittel dieser Überschreitung und ihres Balan­ceakts wird dabei die Figur der Metapher unter drei Aspekten: als poetische Transformation des Be­griffs; als Medium der Einigung des Disparaten; als Verschränkung von Sagen und Nichtsagen. Dieses poetische Organon macht zugleich einen zentralen Motivstrang des Zarathustra erfahrbar: den der Umwertung und Auflösung der Moral-Koordinaten von Gut und Böse, von Schuld und Versagung und ihrer raumzeitlichen Metaphorik des Oben und Unten, des Früher und Später in den Verwechslungen der Gleichnis­rede. Eine solche Lesart kann das Verständnis fördern, warum sich die heroische Attitüde Nietzsches in der "azurnen Einsamkeit" des Mo­nologs bricht und warum sich dieser Monolog selbst immer wieder zum gestischen Körper des Wanderers und seiner Melancholie verdichtet. Vor allem aber kann eine solche Lektüre für jene Zwischentöne sensibilisieren, mit denen die Sprache des Zarathustra die Lehre vom Übermenschen und den Gedanken der ewigen Wiederkunft spricht, um den Zeitzwang des diskursiven Begriffs mit der poetischen Suspension des Augenblicks ungeachtet aller Dissonanzen und Brüche zum Einstand zu bringen.


Nietzsches provokantes Diktum: "als ob Moral übrig bliebe, wenn der sanktionie­rende Gott fehlt!", schärft mit rückwirkender Prägnanz den neuralgischen Punkt jener Fatalismus-Phobie, die die Entmächtigung und Auflösung der göttlichen Sinn­instanz um 1800 bestimmt. Zugleich entäußert sich die Erosion der Vernunft- und Wahrheitsgründe des ethikotheologischen Weltmodells zur Dynamik eines Sogs, in dem sich Faszination und Schrecken mischen und neben der Angst des Verlusts das Wagnis einer neuen Freiheit aufscheint.

Hegels geschichtsmächtige Theodizee der Imma­nenz, die der Melancholie des "Gott-selbst-ist-tot" aus dem säkularen Weltgeistmodell eines "spekulativen Karfreitags" heraus antwortet, steht als theologisch gesichertes Erbe noch abseits des Gottestraumas und Gottesdramas bei de Sade, bei Kant, Jean Paul und Hölderlin mit ihren ambivalenten Figuren des Schocks, des Aufbruchs und des Unbekannten, die nicht selten Radikalität und Be­schwichtigung verschränken: Bei de Sade, dessen Apotheose des Verbrechens und der Demontage eines zum Vorurteil bagatellisierten Gewissens gerade seiner manischen Hasstiraden wegen an den "ridicule fantôme" einer absurden Gottheit gebunden bleibt (La Vérité; La nouvelle Justine; Histoire de Juliette); bei Jean Paul, der sich den Schauer des Atheismus nur im kathartischen Irrealis des Traums gestatten kann (Siebenkäs, „Rede des toten Christus vom Weltge­bäude herab, dass kein Gott sei“); bei Kant, der trotz seines erkenntniskritischen Transzendenz-Tabus das Prinzip des "moralischen Weltherrschers" zum regulativen "Als ob" und zum Postulat der praktischen Vernunft dekretiert [Kritik der reinen Vernunft (Transzendentale Dialektik, 2. Buch, 3. Hauptstück); Kritik der praktischen Vernunft (Dialektik der reinen praktischen Vernunft, 2. Hauptstück, V-IX)]; schließlich bei Hölderlin (Hyperion; Patmos; Dichterberuf; Brot und Wein), der mit seiner kunstvollen Störung der Hypotaxe das theokratische Sinnverlangen des Urteils in Frage stellt und seine Dichtung einer Offenheit zwischen Götterferne und Götternähe aussetzt.



Schlegels Ironisierung der Form, Schopenhauers Reflexion zur Aufhebung des Satzes vom Grund, Kierkegaards Relation zwischen dem "Plötzlichen" und "Gesetzlo­sen", Baudelaires Strukturgesetz der Ruptur, Nietzsches sardonisches Lachen: in ih­rer Subversionsarbeit verdichten sich diese Motive zum Abgesang auf das Ende der teleologischen Idee. Wagners und Nietzsches antiteleologische Tendenz zeigt sich bei Baudelaire in der Umwertung der moralischen Zeitordnung, z. B. im Gedicht Abel et Caïn aus den Fleurs du Mal, oder in der Umkehrung der Utopie, so in Un Voyage à Cythère. Es geht darum, mit den Urteilen Gottes Schluß zu machen, indem der Kontext von Zeit - Diskurs - Moral - Finalität und Urteil gesprengt wird.

Demontage und Transformation des Hegelschen Systems ratifizieren eines der großen Konkursverfahren der Philosophiegeschichte. Geht es doch bei der Entmächtigung des transhistorisch Absoluten um eine Zersetzung des philosophischen Ideals selbst. So in Kierkegaards Erstlingsschrift Entweder-Oder von 1843. Sie unterläuft im Maskenspiel der Pseudonyme die strenge Arbeit des Gedankens durch aphoristische, romanhafte und essayistische Strukturen, die sich im Bündnis mit der Absage an transsubjektive Entlastungsinstanzen jeglicher Couleur zu einer Reflexionsarena im Zeichen des In­teressanten und Paradoxen formieren. Von dieser Zerrüttung der vernunftteleologischen Konzeption und ihrer Homogeni­tätsgarantien her ist Kierkegaards Entweder-Oder als ein frühes Dokument der Zerrissenheit im Asyl der Moderne zu verstehen: als ein virtuoser Exkurs über Zeit und Zeitlichkeit. Deren dämonische Präsenz im Formenkreis des Erotischen und Tragischen unter dem Bann von Schwermut und Verzweiflung beschreibt zusammen mit ihrer diätetischen Bändigung die Kontrastbewegung zentrifugaler und zentripetaler Lebenskräfte. Die Erschütterung dieser De- und Rezen­trierung aber liegt im offenen Versuch, ob der Auflösung des traditionellen Identitätssubjekts im haltlosen Lebensdrama von Zufall, Zerstreuung, Langeweile, Lebensekel, Vergänglichkeit und Tod ein ethischer Gestus antworten kann, der die Gattungsspur von Geschichte und Freiheit als souveränen Entwurf in den Binnenraum des je eigenen, individuellen Daseins einzieht, um die exzentrische Bahn von Kierkegaards "ästhe­tischer Existenz" in einem ethischen, gar religiösen Selbst zu stabilisieren.




Gesagtes / Ungesagtes



"Die Grenze] wiederum besteht darin, daß der Denker sein Eigenstes selbst nie sagen kann. Es muß ungesagt bleiben, weil das sagbare Wort aus dem Unsagbaren Bestim- mung empfängt." Martin Heidegger


„Im Gesagten bleibt immer etwas ungesagt.”

Zhuangzi


Dem durch Profit- und Optimierungswillen geschulten Einverleibungs- und Selbstbehauptungshabitus des Ego fällt es schwer, Nähe und Ferne in ihrer Eigenständigkeit wahrzunehmen und zuzulassen. Mit der Tendenz zur Pleonexie, zu der schon von Platon und Aristoteles kritisierten πλεονεξία als dem Drang zu einem ständigen Mehr-und-mehr-besitzen-Wollen, wird jeder zum Besatzer seiner selbst: Ein vom Besitz Besessener, dazu angehalten zunächst einmal sich selbst zu besitzen. Ausgesetzt der Dauerrhetorik von Akkumulationsappellen wird die Gelassenheit des Unterlassens zur schweren Kunst. Besatzer wie Besitzer heißen im Griechischen nicht umsonst despótes (δεσπότης).

Wie soll dem Willen zur Effizienz, der von der Verwertungsmaschine Welt dazu angehalten wird, Beute, Gewinn zu machen, das Unverfügbare begegnen? Wie inmitten der Abbildmanie des Visuellen und der Nachrichtenflut der Information das Undarstellbare? Wie inmitten des Übermaßes an Zeichen und Botschaften das Ereignis? Kann sich Leere noch ereignen, das Leerwerden, die kénosis (κένωσις), wenn die Differenz zu dem, was ist, zunehmend verschwindet und mit ihr die Distanz zu einer omnipräsenten Mediendominanz? Philosophie und Kunst als Entwürfe einer immanenten Transzendenz haben einen schweren Stand. Das Nutzlose als Fülle des Nichts bleibt verkannt und bedeutet kaum mehr als pure Provokation.

Dazu kommt, dass die philosophische Begrifflichkeit und ihr Anspruch des Begreifens immer noch überwiegend auf dem System der zweiwertigen Logik und ihrer grammatikalischen Bahn basieren. Sie stabilisieren die Kriterien der Schlüssigkeit, des Richtigen und Falschen, sie setzen Widersprüche in Szene, stabilisieren sie oder lösen sie in neue Gegensätze auf. Ein Instrumentarium, angemessen einem Subjekt, das noch als Subjekt eines jeden Aussagesatzes seine Objekte prädikativ in Gang hält. Wie sehr indes trotz aller Differenzierungskünste eine vom Logos apophantikos der Aussagelogik gesagte Welt immer auch eine versagte Welt ist, hat nicht erst Heidegger bewusst gemacht. Schon Nietzsche sensibilisiert dafür, dass die erkenntnisprägende Gesetzgebung der Aussagelogik, ihre Satz- und Besatzungstechniken, der Moderne nur unter Vorbehalt angemessen sind, mag ihr Geltungsanspruch auch noch so selbstbewusst auftreten. Der Hellhörigkeit für die Bestätigungs- und Abwehrrhetorik des Begriffs, seine Zu- und Abschreibungen, bleibt das sophistische Element im gängigen philosophischen Diskurs unüberhörbar. Dass die Gedanken bereits „ihrer reinen Form, der logischen Stringenz” nach ‹unfrei› sind, „Zwang, dem Gedachten gegenüber ebenso wie dem Denkenden, der es erst durch Konzentration sich antun muss”, verweist bis in den wissenschaftlichen Regelkanon hinein auf die Nötigung des Denkens, das ‹abwürgt›, „was nicht in den Vollzug des Urteils hineinpaßt” (Adorno, Negative Dialektik, GS 6, Frankfurt am Main 1973, S. 232f.). Kommt die Tiefe des aussagelogisch Nicht-Fassbaren, Unwägbaren demnach erst zum Vorschein, wenn sich die „Idee der Logik [...] im Wirbel eines ursprünglicheren Fragen [auflöst]”?(Martin Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, S. 37). In einem Purgatorium der Begriffslogik, eben weil die Logik, „la pure logique”, unfähig ist „à trancher les questions d’éxistence”?(Proust, Recherche, Le côté de Guermantes I, Paris 1954, S. 289). Denn „daß die Aussage der Ort für <Wahrheit> wird, ist mit das Befremdlichste in ihrer Geschichte, trotzdem uns das für geläufig gilt.” (Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main 1989, S. 358).

Auch Sprache repräsentiert, unabhängig von ihrem idiomatischen Wandel, über die grammatikalischen Bahnen ein geschlossenes System, das das Gesagte im Gesagten zugleich versagt. Die Besatzungskraft des Satzes den Dingen und der Welt gegenüber, im Gesetz der Aussagelogik kanonisiert zur Satzung von Wahrheit, versagt im Gesagten vor allem die Erfahrung des Grundlosen, des Abgrunds, der Leere, des Nichts. Von dieser Besatzungskraft des Satzes als dem Gesetz und dem gesicherten Besitz von Ich und Welt zu entsetzen, den Satz zum Sprung werden lassen, um, so Heidegger, den Grund des Satzes zum Abgrund werden zu lassen, löst Unverständnis und Abwehr aus.

So begegnen auch Heideggers Grenzgänge zwischen Denken und Dichten zumeist einer verständnislosen oder ironisierenden Abwehr. Eröffnen diese Grenzgänge doch von der Tradition der Philosophie her einen referenzlos abgründigen Diskurs, der die Netze und Fallstricke der Logik zu zerreißen beginnt. Die vom Satz des Widerspruchs regierten Dualismen werden kraftlos, in ihrer Rationalität irrational. Indem Sprache Furchen durch das logische Terrain legt und die Worte gegen die Regeln der Aussage bindungslos werden lässt, beginnt sie den Abgrund in Richtung einer Philosophie jenseits aussagelogischer Begrifflichkeit ahnen zu lassen.

Heideggers Versuch, mit der Aussagelogik gegen die Logik der Aussage zu denken (vergleichbar Adornos Intention, „mit dem Begriff gegen den Begriff zu denken”), um die Metaphysik der zweiwertigen Logik und den Sinn-Sog, das Mikrotelos eines jeden ihrer Sätze zu zermürben und im "Wirbel eines ursprünglicheren Fragen" aufzulösen, führt zu einem Diskurs der Schwebe, der - vordergründig betrachtet - ein Bündel an Tautologien produziert. Dass das Ding dingt, die Welt weltet, das Ereignis ereignet und das Sein das Sein ist, sind Einsprüche gegen den aussagelogischen Zuschnitt des Begriffs, seine Macht des Zugriffs, des Aufschubs und der Übereilung. Deshalb geht es in Heideggers Denken immer auch um das Grundlos-Abgründige, um das Ungesagte als des Versagten, um das Unhörbare, schließlich um ein Denken der Sigetik, der Stille und des Schweigens.

Für Heidegger ist der „Ab-grund“ als „Weg-bleiben des Grundes“ zugleich „Versagung des Grundes“. „Versagung aber ist nicht nichts, sondern eine ausgezeichnete ursprüngliche Art des Unerfüllt-, des Leerlassens; somit eine ausgezeichnete Art der Eröffnung.“ „Ab-grund ist die zögernde Versagung des Grundes“, in der sich die „Leere“ als „Lichtung“ zeigt und mit dieser „Lichtung“ zugleich die „Zögerung“ als Verbergung. So ist das „Wegbleiben des Grundes […] die erste Lichtung des Offenen als der <Leere>. Die Leere indes ist die „Fülle des Noch-unentschiedenen“, das „Ab-gründige, auf den Grund, die Wahrheit des Seins, Weisende“. „Abgrund ist nicht das Nein zu jedem Grund wie Grundlosigkeit, sondern das Ja zum Grund in seiner verborgenen Weite und Ferne“. „Der Abgrund ist so wenig <negativ> wie die zögernde Versagung; beides zwar, unmittelbar (<logisch>) gemeint, enthält ein <nein>, gleichwohl ist die zögernde Versagung das erste und höchste Aufleuchten des Winkes. Ursprünglich begriffen west in ihr freilich ein <Nicht>. Aber es ist das ursprüngliche Nicht, das zum Seyn selbst und somit zum Ereignis gehört“. [Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt am Main 1989, S. 379ff.] Was bedeutet nun aber Heideggers Entwurf des Abgrunds und des Ereignisses für den Bereich der Kunst? Wie wäre eine Kunst jenseits des Ideenrepertoires von Subjekt und Objekt, von Metaphysik und Humanismus zu denken? Und wie verhält sich Heideggers „Ereignis” zu Adornos Theorie des Nichtidentischen? „Je weniger gegenständlich gedacht, desto erscheinender (…) sind seine Werke“, notiert der späte Heidegger zur Malerei Paul Klees, einer Malerei, die Klee selbst unter die Devise stellt: „Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar“ (Paul Klee, Schöpferische Konfession, S. 76.). Liegt in Heideggers Entwurf des Abgrunds und des Ereignisses demnach nicht ein äußerst gewichtiges Plädoyer für die sogenannte abstrakte Malerei? Ein Plädoyer auch für das, was Neue Musik heißt? (Vgl. Johannes Bauer, Das Ungeheure und die Gelassenheit.




Nach Heidegger ist das Gründen und Begründen in Grundsätzen wie dem "Satz vom Grund" ein Charakteristikum abendländischer Metaphysik. Grundsätzliches aber geht auf einen letzten Grund, der selbst nicht mehr durch einen äußeren Grund begründbar ist. Gott als Ursache seiner selbst hat demnach nichts mit Gott zu tun, wohl aber etwas mit dem vorstellend begründeten Erklären der Metaphysik. Genau diesen zunehmend weltflüchtigen Gott beerbt das Subjekt der Neuzeit deshalb konsequent als Zentrum der Welt. So gründet der humanistisch verbrämte Anthropozentrismus im Streben nach absoluter Begründung und deren obsessivem "Warum?".



Heidegger spricht in den Beiträgen von der "Sigetik" als einer Kunst und einer Art Metalogik des Schweigens (σιγή, σιγᾶν) im Unterschied zur tradierten Logik der Metaphysik. In Anlehnung an Heideggers Neologismus wäre auch an eine Kunst der "Rhegmatik" (ῥῆγμα) zu denken; an eine Destruktion der sich als organisch und homogen stilisierenden zweiwertigen Logik durch Risse und Nähte, durch ῥήγματα und ῥαφαί. In ihr ginge es nicht mehr um gerade Linien und Schnittpunkte, nicht mehr um ein Koordinatennetz der Effizienz, sondern um krause Verästelungen und Verläufe, um gekappte Verbindungslinien und offene Enden, um Rupturen, Ränder und Grenzgänge, die das logisch verknotete Gewebe auflösen – ähnlich wie Blitze Feuerrisse und Lichtnähte über den Himmel ziehen, ein fein ziseliertes Lichtgeäder, das plötzlich (ἐξαίφνης) unkalkulierbar zündet, "hereinbricht" (ῥηγνύναι) und in der Physiognomie der Welt für Augenblicke einen Riss, einen Bruch, eine Spalte, eine Kluft (ῥῆγμα, χάος, χανεῖν) aufbrechen lässt.

Die metaphysisch inspirierte Logik inkriminiert Verstöße, die sie doch eigentlich erst ermöglicht. Verstöße, ob etwas zu früh kommt oder zu spät, ob etwas unbegründet, nicht ausgewiesen, nicht verknüpft ist. Sobald sich aber die Ordnung der Logik als Ordnung der Dinge unterschiebt, "erzeugen sich (…) Logik und Grammatik (…) eine Welt, in der sie recht haben" (Michel Serres).


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